Frantz Fanon

Frantz Fanon

Revolutionair en pionier van het postkoloniale denken

Postkolonialisme. Enerzijds duidt de term op de politieke onafhankelijkheid van voormalige Westerse koloniën na de Tweede Wereldoorlog, waarbij nog wel allerlei imperialistische  verhoudingen bleven bestaan. Anderzijds verwijst de term naar de theoretische kritiek die zich richt op de doorwerking van het imperialisme in het heden en de gevolgen hiervan op sociaal, cultureel, economisch, politiek en psychologisch niveau. De humanistische en geesteswetenschappelijke bestudering als Westerse traditie wordt door postkoloniale kritiek bekritiseerd als etnocentrisme. Postkoloniale critici vragen aandacht voor het feit dat het Westerse etnocentrisme andere, niet-Westerse tradities negeert of marginaliseert, en wijzen er bovendien op dat het hooggeachte Westerse humanisme met haar hoogstaande idealen in de koloniale en imperialistische context een allerminst zuivere uitwerking kende. Een grote pionier van postkoloniale kritiek, Frantz Fanon (1925-1961), was zelfs van mening dat racisme en koloniale overheersing voortkwamen uit de Europese humanistische traditie.[1]

         De revolutionaire theoreticus Fanon, geboren in de destijds Franse kolonie Martinique, kende zijn opleiding in Frankrijk tot arts en psychiater en zou vanaf de jaren ‘50 tot aan zijn dood actief betrokken blijven bij de onafhankelijkheidsstrijd in Algerije. Fanon is bekend geworden vanwege zijn antikoloniale visie. Zijn meest bekende werk is een klassiek geworden verzameling essays over dekolonisatie, The wretched of the earth (Les damnés de la terre, 1961), waarin hij elementen uit de psychiatrie, politiek, sociologie en het existentialisme van Jean-Paul Sartre behandelde ten behoeve van zijn betoog dat enkel totale revolutie en absoluut geweld zwarte en/of gekoloniseerde volkeren zou bevrijden van de sociale en psychologische onderdrukking van het imperialisme en het hieraan inherente racisme. Fanon was namelijk van mening dat kolonisering niet alleen een politiek proces was, maar ook een proces waarin een nieuw ‘soort’ mens wordt gecreëerd. Catharsis, of emotionele zuivering, voortgebracht door enkel de ervaring van puur geweld, zou krachtig genoeg zijn om herstel van de psychopolitieke onderdrukking van het gekoloniseerde subject te bewerkstelligen.[2] Een eerder werk van Fanon, Black skin, white masks (Peau noire, masques blancs, 1952), kenmerkte zich eveneens door de existentiële analyse rondom de problematische identiteit van de zwarte als gevolg van het imperialisme. Black skin, white masks en The wretched of the earth kunnen beide als een revolutionair manifest beschouwd worden. Ik wil hierbij de gelegenheid nemen om Fanons belangrijkste ideeën en opvattingen te analyseren, om vervolgens kort een verband te leggen met de latere postkoloniale denkers Edward Saïd, Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty Spivak en Dipesh Chakrabarty.

Black skin, white masks (1952)

In Black skin, white masks (BSWM) onderzoekt Fanon de sociale en psychologische mechanismen waarmee het blanke imperialisme de zwarte inheemsen vervreemt van hun inheemse cultuur. Zijn boodschap komt mijns inziens neer op een nieuw soort radicaal humanisme, dat antiracistisch is. Fanon is beïnvloed door Aimé Césaire en diens werk Discours sur le Colonialisme en de politieke en literaire beweging Négritude, die pleitte voor het trots zijn op de zwarte cultuur. Fanon begint BSWM dan ook met het volgende citaat, ontleend aan Césaire:

“I am talking of millions of [black] men who have been skillfully injected with fear, inferiority complexes, trepidation, servility, despair, abasement.”[3]  

Fanon bespreekt vervolgens de existentiële uitdagingen die de zwarte mens ervaart als gevolg van vervreemding in een koloniale samenleving geconstitueerd door blanken. Het ‘witte masker’ staat dan ook als metafoor voor de aanpassing van de zwarte mens aan de blanke normen en waarden en de hegemonie van de blanke cultuur. De zwarte mens ontwikkelt hierdoor een verscheurd dubbel (onder)bewustzijn: de term ‘ras’ en de oppositie ‘blank/zwart’ maakt de beleving van een gedeelde menselijkheid onmogelijk en voorziet in een identiteitscrisis en minderwaardigheidscomplex bij de zwarte mens. Het ‘zelf’ van de zwarte mens wordt getraumatiseerd door de categorisering door anderen (hier: de blanken) als inferieur. Het toedichten van racistische stereotyperingen mag volgens Pierre Bourdieu gezien worden als een daad van ‘symbolisch geweld’: deze notie komt overeen met Fanons analyse.[4] Fanon ontleedt in BSWM de psychische gevolgen van kolonisatie en het hiermee gepaard gaande hiërarchische en manicheïsche wereldbeeld, dat de zwarte mens als ‘neger’ en ‘de ander’ portretteert ten opzichte van de blanke superieure identiteit. Tekenend voor de identiteitsproblematiek inzake het kolonialisme bespreekt Fanon in het hoofdstuk The negro and language bijvoorbeeld dat de zwarte die niet de blanke taal perfect beheerst als dom wordt gezien, maar wanneer de zwarte de blanke taal wel perfect beheerst is hij feitelijk gebrainwasht in het blanke universum van racistische noties. Taal (linguïstiek) verraadt volgens Fanon racisme in cultuur en dit inzicht ontleedt hij aan de hand van de symbolische betekenis achter ‘blankheid’ en ‘zwartheid’ in de Franse taal. Je kan volgens Fanon taal niet leren en spreken zonder onderbewust de culturele betekenis die hieraan verbonden is te internaliseren, bijvoorbeeld de puurheid van ‘wit’ en de boosaardigheid van ‘zwart’.[5] In het hoofdstuk The woman of colour and the white man stelt Fanon vervolgens dat de zwarte vrouw die zich aangetrokken voelt tot de blanke man neerkijkt op haar eigen ras en diep van binnen blank wil zijn.[6] In The man of colour and the white woman stelt Fanon dat de zwarte man blank wil zijn en wil bewijzen dat hij gelijkwaardig is aan de blanke man.[7] In The so-called dependency complex of colonized peoples gaat Fanon in tegen de stelling van O. Mannoni, die stelt dat kleurlingen diep van binnen verlangen naar blanke overheersing.[8] In zijn essay The fact of blackness stelt Fanon dat de zwarte mens nooit als volledig mens gewaardeerd wordt. Opleiding en goed gedrag doen hier niets aan af.[9]  In het zesde hoofdstuk, The negro and psychopathology, zet Fanon psychologisch en filosofisch uiteen waarom de blanke mens bang is voor de zwarte mens. Fanon stelt met een psychoanalytische benadering dat deze angst voortkomt uit de blanke onderdrukking van homoseksualiteit en de blanke fascinatie met de penis van de zwarte man. Volgens Fanon wordt de zwarte man altijd voorgesteld als een lichaam, met als gevolg dat hij als seksueel, agressief, dierlijk en geesteloos gezien wordt.[10]  In BSWM is het opvallend dat Fanon oppert  dat de zwarte man die zijn ras ‘blank’ wil maken, net zo miserabel is als degene die haat jegens de blanke medemens predikt.[11] Dit betuigt van Fanons visie van een nieuw soort humanisme en zijn vertrouwen in de mensheid, een notie die terug zal keren in The wretched of the earth. Concluderend inzake BSWM mag gesteld worden dat volgens Fanon de blanke beschaving en de Europese cultuur een existentiële afwijking bij de neger hebben teweeggebracht: de ‘zwarte ziel’ is hierin een artefact van de blanke.  

The wretched of the earth (1961)

Dit meest bekende werk van Fanon werd destijds ontvangen als het handboek voor de zwarte revolutie. In The wretched of the earth (WE) legt Fanon het kolonialisme bloot en beschrijft hij het economische, politieke en mentale proces van dekolonisatie. Bovendien geeft hij een profetische analyse van onafhankelijkheidsbewegingen wereldwijd. Fanon pleit voor culturele en nationale bevrijding van de Europese hegemonie, en ziet voor Afrikanen als gedekoloniseerde ‘nieuwe mensen’ een leidende rol weggelegd in het scheppen van een nieuwe, meer humane wereldorde. WE is wederom een verzameling van essays, waaronder enkele case studies van psychiatrische stoornissen die verbonden zijn aan de dekolonisatiestrijd.[12] In Concerning violence stelt Fanon dat dekolonisatie altijd een gewelddadig fenomeen is. Dat de strijd om macht tussen blanken en zwarten in de gekoloniseerde staten alleen kan worden opgelost door gewelddadige strijd, rechtvaardigt Fanon door te stellen dat de koloniën ook gecreëerd en in stand gehouden zijn door middel van fysiek en mentaal geweld of de bedreiging hiervan. Volgens Fanon heeft racisme samenlevingen verzuild en ongelijkheid gebracht in alle aspecten van het menselijk bestaan. Deze ongelijkheid wordt in stand gehouden door het inzetten van (psychologisch) geweld, het wegnemen van opleidingskansen voor zwarten en gedwongen segregatie in leefruimten. De enige weg naar verlossing van koloniale onderdrukking is de totale ontruiming van de koloniale macht door middel van totale revolutie en geweld. Opnieuw stelt Fanon, net als in BSWM, dat kolonisatie niet enkel een fysieke overheersing van Afrika betekend heeft, maar ook de psychologische waardevermindering van de Afrikaanse eigenwaarde, cultuur en geschiedenis. Het Afrikaanse ethos wordt namelijk als antithese van het Europese ethos voorgesteld. Het is de gewelddadige strijd naar vrijheid die de onderdrukte zwarte mens zal verenigen. In de beschrijving van de spanning die het gekoloniseerde subject ervaart in zijn relatie tot de imperialistische macht, komt Fanons psychodynamische training wederom naar voren, aan de hand van de Freudiaanse metaforen die hij verwerkt in zijn analyse.[13]

     Fanons analyse is beïnvloed door het Marxistische gedachtegoed, in die zin dat hij de rol en betekenis van klassen erkent en analyseert ten behoeve van de strijd om bevrijding. Hierin ziet hij een speciale rol weggelegd voor het lompenproletariaat.[14] De nationale bourgeoisie staat volgens hem namelijk te dicht bij het koloniale systeem van de Westerse imperiale machthebbers. Fanon stelt dat Europa haar rijkdommen aan de exploitatie van haar koloniën te danken heeft. De vrijgevochten Derde Wereld dient Europa dus niet als moreel en cultureel ideaal na te streven, maar juist een nieuw pad in te slaan om zo een meer humane wereld te scheppen op (inter)nationaal niveau. Fanon roept ook op tot herverdeling van rijkdommen en stelt dat de Derde Wereld gerechtigd is om haar afgenomen rijkdommen terug te nemen.[15] In Spontaneity: its strenght and weakness handelt Fanon over de dynamiek tussen leiders van de onafhankelijkheidsstrijd en de massa. De leiders van een nationalistische partij zijn volgens hem verwesterd (zowel in taal, als in cultuur en voorkomen). De Westerse imperialistische macht heeft de mentaliteit van de zwarte  gekoloniseerd en zet de nationale bourgeoisie in als machtsmiddel: juist hierom pleit Fanon voor het lompenproletariaat als voorhoede van de antikoloniale revolutie. Het lompenproletariaat kan zichzelf bevrijden, verlossen en redden door middel van een massale gewapende revolutionaire opstand.[16] Hierin komt wederom een existentialistische insteek naar voren in Fanons werk. Fanon stelt bovendien dat dekolonisatie onontkoombaar is, en verraadt hierin mijns inziens een Hegeliaanse voorstelling van de (de)kolonisatiegeschiedenis.[17] Tenslotte stelt hij dat de nationale regering, wanneer deze werkelijk ‘nationaal’ wil zijn, geregeerd dient te worden door het volk en voor het volk.[18]

     In On national culture stelt Fanon dat cultureel nationalisme een voorwaarde is voor nationale bevrijding en dat de bevrijding van de natie noodzakelijk is voor de vernieuwing van cultuur. Hierbij is de herontdekking en herwaardering van antieke Afrikaanse beschavingen van belang. Nationale cultuur en geschiedenis dienen in de nasleep van dekolonisatie en de dominantie van de Europese cultuur de vrijgevochten natie weer vorm te geven.[19] De hier besproken werken van Fanon kenmerken zich immers in een gramsciaanse notie van (culturele) hegemonie en subalterniteit: de subalterne groep (de zwarten bij Fanon) worden namelijk niet enkel op economisch en politiek niveau gedomineerd en gemanipuleerd door het Westen, maar ook op cultureel en psychologisch niveau. Zowel Gramsci als Fanon is van mening dat een revolutie voorafgegaan moet worden door een nieuw revolutionair bewustzijn; een nieuwe psychologie, een nieuwe manier van denken, voelen en leven.[20]

     Fanon concludeert zijn opzwepende werk met een oproep aan gelijkgestemden om zichzelf te transformeren en een nieuwe wereld te scheppen; om een revolutie te ontketenen met geweld, maar ook een mentale revolutie teweeg te brengen door het Europese humanisme te verwerpen. Hij pleit immers voor authentieke inventie, het uitwerken van nieuwe concepten en eigen, originele ideeën, normen en waarden. Het Europese humanisme heeft volgens hem gefaald, want zij kon onderwerping van haar medemensen niet voorkomen. Europese successen en verworvenheden dienen niet langer als norm voorgehouden te worden:

“It is a question, of the third world starting a new history of Man, a history which will have regard to the sometimes prodigious theses which Europe has put forward, but which will also not forget Europe’s crimes, of which the most horrible was commited in the heart of man, and consisted of the pathological tearing apart of his functions and the crumbling away of his unity. (...) So, comrades, let us not pay tribute to Europe by creating states, institutions and societies which draw their inspiration from her. We must invent, (...) we must work out new concepts, and try to set afoot a new man”[21]

Fanon en latere postkoloniale denkers

Existentialistische en gramsciaanse noties zijn, zoals hierboven reeds uiteengezet, aanwezig in het gedachtegoed van Fanon. Zijn constatering van het falen van het Europese humanistische project kan bovendien als postmodern geïnterpreteerd worden, daar hij spreekt van het einde van het ‘grote verhaal’ van het Europese humanisme. Fanon constateert immers dat Europa geen vooruitgang en emancipatie van de gehele mensheid heeft kunnen realiseren en dat het kolonialisme/imperialisme de grootste misdaad tegen de mensheid is. Fanons pleidooi voor en geloof in een gemeenschappelijke menselijkheid behoort tot zijn grote nalatenschap. Hoewel Fanon als politiek realist vaak bekritiseerd is vanwege zijn openlijke oproep voor de implementatie van revolutionair geweld, heeft hij een grote invloed gehad op het postkoloniale denken.[22] Onder andere de gramsciaanse voorstelling van culturele hegemonie en subalterniteit, en het herkennen en deconstrueren van binaire categorieën als ‘blank/zwart’ en ‘beschaafd/onbeschaafd’ is door latere postkoloniale critici voortgezet. Het postkolonialisme ondervraagt zo ook het gehele geopolitieke raamwerk binnen de geschiedschrijving en analyseert en deconstrueert de noties ‘identiteit’, ‘ras’ en ‘de ander’.[23]

     De Palestijnse intellectueel Edward Saïd (1935-2003) beschrijft in zijn boek Orientalism (1978) dat de westerse oriëntalistiek (als verzameling van wetenschappelijke discoursen) geen neutrale en objectieve wetenschap is: het zou imperialistische heerschappij legitimeren en een oppositie tussen het Westen en ‘de Ander’ construeren. Saïd betoogt dat het Westen de Oriënt als fundamenteel ‘anders’ en cultureel inferieur voorstelt.[24] Saïd bouwt hierin mede voort op Foucaults genealogische analyses die kennis relateren aan disciplinaire macht, maar Saïd relateert oriëntalistische kennis aan imperialistische staatsmacht.

     Ook binnen de zogeheten Subaltern Studies Group komt de gramsciaanse analyse van hegemonie en subalterniteit naar voren, alsmede de literaire deconstructie zoals bij Derrida. Leden van de Subaltern Studies Group wijzen voornamelijk op het feit dat de westerse geschiedschrijving weinig oog heeft voor subalterne groepen.[25] Gayatri Spivak (geb. 1942) vult de gramsciaanse theorie aan met poststructuralistische kritiek van het subject en het bewustzijn. Hierbij geeft zij bovendien kwesties van gender meer aandacht. Spivak problematiseert de noties van subaltern bewustzijn en agentschap van het subject. Zij stelt dat er geen toegang te verkrijgen is tot het subalterne subject door middel van bronnenonderzoek. In haar artikel ‘Can the Subaltern Speak’ (1988) stelt Spivak dat westerse antihumanisten en antihegelianen zoals Foucault en Deleuze geen oog hebben voor koloniale verhoudingen: het subject dat door deze denkers geanalyseerd wordt is volgens Spivak een westers en bovendien mannelijk subject, en zo zien zij de imperialistische constructie van het koloniale subject als ‘de Ander’ over het hoofd. Spivak stelt dat subalterne subjecten niet namens zichzelf kunnen spreken, maar worden gerepresenteerd door een Westerse ideologische filter: het subalterne subject is een constructie van het koloniale machtsmechanisme.[26]

     Homi Bhabha (geb. 1949) bouwt voort op Fanon door te betogen dat kolonialisme vervreemding en psychische onzekerheid met zicht meebrengt. Hegemonie vereist volgens Bhabha iteratie (Derrida’s notie) en alteriteit: een ideologie kan alleen hegemoniaal zijn doordat deze steeds opnieuw wordt bevestigd en herhaald tegenover subalterne alternatieven. Bhabha stelt dat juist door herhaling het ook mogelijk is om de hegemoniale betekenissen te ondermijnen of anders te interpreteren. Het subalterne subject is volgens Bhabha dan ook gespleten: Bhabha stelt hier de notie van ‘hybriditeit’ voor, waarmee hij doelt op de vermenging van (strijdige) tradities binnen (post)koloniale culturele verhoudingen.[27] De notie ‘hybriditeit’ komt in zijn vroege vorm ook voor in Fanons werk, daar hij ook het sociaal/cultureel mixen van identiteiten bespreekt in Black skin, white masks. Ook Bhabha bespreekt het nabootsen van de imperialistische autoriteit door het subalterne subject, dat tegelijkertijd ook vervreemd is. Zowel Bhabha als Fanon wijst er op dat assimilatie van het subalterne subject nooit volledig bereikt kan worden.

     Dipesh Chakrabarty (geb. 1948) ondervraagt de basis van westerse noties van geschiedenis. Hij concludeert dat Europa nog steeds als onderwerp en referentie inzake historiografie fungeert, zelfs wanneer deze de niet-westerse wereld beslaat. Hij stelt bijvoorbeeld ook dat het archief, als bron van historische kennis, een westerse constructie is. Chakrabarty bekritiseert het westerse historicisme, dat geschiedenis in teleologische termen definieert. Volgens Chakrabarty is alle geschiedschrijving westers of Europees, aangezien vanuit westers perspectief naar historische ontwikkelingen gekeken wordt en het Westen de intellectuele definities hiervoor aanlevert. Het is volgens hem onmogelijk om geschiedenissen te construeren buiten de intellectuele nalatenschap van het kolonialisme en het Westen om. Chakrabarty ontmaskert de universaliserende aanspraak van Europese ideeën, omdat deze voortkomen uit specifieke Europese intellectuele en historische tradities, en zo dus ook geen universele validiteit kunnen claimen.[28]

     Concluderend mag gesteld worden dat postkoloniale critici de traditionele historiografie en de zogenaamde universele westerse waarden en idealen ondervragen en bekritiseren, en zij zijn zeker inzake het laatstgenoemde wandelaars van het pad dat Fanon insloeg met zijn antikoloniale kritiek in Black skin, white masks en The wretched of the earth. Bovendien ondervraagt en bekritiseert het postkolonialisme de categorieën in het westerse denken en de westerse historiografie. Zoals Fanon al schreef: Europa is de creatie van de Derde Wereld. Hij legde hiermee de basis voor latere postkoloniale denkers. Zijn kritiek op het Eurocentrisme, de (h)erkenning van etnocentrisme en de hiermee gepaard gaande gevolgen voor de historiografie en identiteitsvorming an sich, is in onze moderne geglobaliseerde wereld van vandaag nog steeds relevant.